DONES ESPIRITUALES

 

Ministerios o habilidades que el Espíritu Santo confiere a los cristianos para la edificación de la iglesia.

Introducción
El concepto cristiano de dones espirituales tiene al apóstol Pablo como su primera fuente. Sin embargo, fenómenos relacionados parecen haber sido comunes a lo largo de toda la iglesia primitiva (ej., Acts; 1 Ts 5:19–21; Gál 3:5; Heb 2:4), e incluso antes que eso en la vida y obra de Jesucristo. Estos fenómenos tienen antecedentes en la obra del Espíritu de Dios como se la describe en el Antiguo Testamento, y por lo tanto en algunas perspectivas compartidas del antiguo judaísmo dentro del cual surgió el movimiento de Cristo.
Con la excepción de las descripciones narrativas de los Hechos (y posiblemente 1 Ped 4:10–11), la discusión sobre los dones espirituales otorgados a los miembros de la iglesia es exclusiva de los escritos atribuidos a Pablo -particularmente 1 Cor 12–14. Romanos, que menciona explícitamente “dones espirituales” en 1:11, también parece explicar el fenómeno en 12:3–8, aunque no menciona el papel del Espíritu. Esto también ocurre en Efe 4:7–13; 1 Tim 4:14; y 2 Tim 1:6.

El Antiguo Testamento y la literatura judía posbíblica
El concepto de dones espirituales tiene antecedentes en el Antiguo Testamento y en la literatura judía posbíblica. El término hebreo para “espíritu” es רוּחַ (ruach), que también se puede traducir “soplo”, “aliento”, “vida” o “vitalidad”. Es incierto lo que se quiere significar exactamente con las expresiones “el Espíritu del Señor” o “Espíritu de Dios”. No obstante, los diversos contextos en los que se encuentra la frase sugieren que la actividad del Espíritu era mayormente exclusiva de Israel, el pueblo de Dios, y generalmente en la forma de capacitación para una tarea específica, y/o en la revelación de la voluntad de Dios. Por ejemplo, el Espíritu obró entre los artesanos para la confección de las vestiduras de los sacerdotes y la elaboración de los elementos del tabernáculo en el relato del éxodo (Éxo 28:3; 31:3; 35:31; Turner, Spiritual Gifts, 4).
El Espíritu también estuvo activo entre los líderes escogidos de Israel, incluyendo Moisés y los 70 ancianos durante el tiempo que Israel anduvo en el desierto (Núm 11:16–17, 24–29), los jueces (Jue 3:10; 6:34; 11:29; 14:6, 19; 15:14–15), y los reyes (1 Sam 10:1–11; 16:13; 19:20). Junto con los líderes de Israel, también se describe a los profetas como notables beneficiarios o agentes de la obra del Espíritu (ej., Eze 11:5; Miq 3:8; Isa 48:16; Zac 7:12; ver también Ose 9:7; Turner, Spiritual Gifts, 3–4).
Los textos proféticos también anticipan un tiempo en que todo el pueblo de Dios recibiría la revelación de Dios directamente por medio del Espíritu de Dios, como parte integral de la promesa de restauración nacional y renovación ética (ej., Eze 11:19–20; Isa 32:15; Joel 2:28; Zac 12:10; ver también Jer 31:33–34; Deut 30:1–8; Zoccali, Whom God Has Called, 64, 168). Es fundamental para la enseñanza posterior en el Nuevo Testamento, el hecho que Isaías vincula esta restauración final de Israel con la de toda la creación (ej., Isa 2:1–4; 9:6–7; 45:8; 65:17–25; ver también Zac 9:10; Sal 72;Zoccali, Whom God Has Called, 154).
La dimensión reveladora de la actividad del Espíritu se convirtió en una característica dominante en la comprensión del Espíritu de Dios que tenían los judíos del período del Segundo Templo tardío, como lo evidencia la literatura posbíblica (ej., Jubilees 25:14; 31:12; 40:5; Filón, Moses 1.175, 277; 2.265; Eclo 39:6; 48:24; 1 Enoch 91:1; 2 Esdr 14:22; Josefo, Ant. 4.119; 10.239; Sabiduría of Solomon 7:7; 9:17–18; comparar 1QH 12:11–13; 13:18–19; 14:12–13; Turner, Holy Spirit, 5–17).

Los relatos de los Evangelios
Los Evangelios del Nuevo Testamento atestiguan de la presencia del Espíritu en torno al advenimiento y la actividad del movimiento mesiánico de Jesús de Nazaret. Los relatos de Lucas de los nacimientos de Juan el Bautista y Jesús contienen muchas referencias a la obra del Espíritu (Luc 1:15, 35, 41, 67; 2:25–26). Lucas y Mateo destacan el papel del Espíritu en la concepción virginal de Jesús (Mat 1:20; Luc 1:35). Anunciado como el cumplimiento de la esperanza mesiánica davídica (Mat 3:17; Luc 1:31–33; Juan 1:34; ver también Mar 8:27–30; Mat 16:13–16; Luc 9:18–21), Jesús sería el agente de la restauración y la liberación prometida a Israel (Mar 1:15; Mat 1:21; Luc 1:67–79; 2:30–32; ver también Hech 2:22–36). Tanto Juan como los Evangelios sinópticos entienden la redención de Israel como inseparable de la de todo el mundo (Juan 1:29; 3:3–17; Mar 13:10; Mat 24:14; 28:18–20; Luc 24:47–49; ver también Hech 3:21; 15:7–17; 17:31).
Los cuatro Evangelios presentan la confirmación de Jesús por parte del Espíritu como el Mesías/Cristo de Dios en su bautismo (Mat 3:16–17; Mar 1:10–11; Luc 3:21–22; Juan 1:32–34). Más aún, estos relatos contrastan la actividad bautismal de Juan el Bautista con la de Cristo, quien bautizará con el Espíritu Santo (Mat 3:11; Luc 3:16; Mar 1:8; Juan 1:33).
Lucas presenta el ministerio de Jesús en términos del cumplimiento de Isa 61:1–2, que a su vez afirma que mediante el poder del Espíritu, Cristo cumplirá con su papel de agente de Dios para la liberación (Luc 4:18–19). La mayor parte de los relatos de los cuatro Evangelios versan sobre las diferentes actividades de Jesús y de sus discípulos originales, en las que el Espíritu tiene un papel prominente. Jesús y sus discípulos realizan actos de:

  •      Exorcismo, que los escritores de los Evangelios adjudican al poder del Espíritu (Mat 12:28).
  •      Sanidad, que es esencial en la expectativa profética de la restauración final de Israel, como sugiere la cita de Isaías que hace Lucas (Mat 11:2–5; ver también Hech 2:22, 43; 4:10–22; 5:12, 15; 6:8; 8:6–7, 13; 10:38; 14:3, 8–11; 15:12; 19:11–17).

No reconocer al Espíritu obrando en el ministerio de Jesús es entonces “blasfemar contra el Espíritu Santo” (Mar 3:29; Mat 12:31; Luc 12:10; Turner, Holy Spirit, 30–33)
Juan describe al Jesús resucitado soplando sobre los discípulos para impartirles el Espíritu Santo (Juan 20:22–23). Esta es la señal del nuevo movimiento que habrán de liderar, y la evidente preparación/capacitación para hacerlo (ver también Juan 21:15–17).

La obra del Espíritu Santo en los Hechos
El libro de los Hechos comienza describiendo la recepción inicial del Espíritu Santo por parte de los seguidores de Jesucristo en forma masiva. Según Hech 1:8, justo antes de su ascensión, Jesús les anuncia a sus discípulos que recibirán el poder necesario para su trabajo de evangelización con la venida del Espíritu Santo. La llegada del Espíritu Santo sobre los discípulos de Jesús, que tuvo lugar en Jerusalén durante la fiesta judía de Pentecostés, es acompañada con el hablar en lenguas (Hech 2:4), lo que Lucas describe en términos del fenómeno de xenoglosia (hablar en lenguas desconocidas pero reales) y con alabanzas a Dios (Hech 2:8–11; comparar 10:46). Pedro afirma que ese evento es el cumplimiento de la profecía de Joel 2:28–32: el derramamiento del Espíritu sobre todo el pueblo de Dios que acompañará los últimos días culminando con la redención final de Israel (Hech 2:14–21), que ya ha sido inaugurada con la muerte y la resurrección de Jesucristo (Hech 2:22–33).
En el resto de la narrativa de los Hechos, el autor describe la recepción del Espíritu como algo indispensable para la experiencia de conversión de los que aceptan el evangelio de Jesucristo, incluyendo a los gentiles (ej., Hech 2:37–42; 8:14–17; 10:44–48; 15:7–9; 19:1–6). El autor observa en algunas oportunidades que estas instancias de conversión van acompañadas de hablar en lenguas y profetizar (Hech 10:46; 19:6).

La enseñanza paulina
El concepto cristiano de dones espirituales tiene como fuente principal al apóstol Pablo. La presencia y la obra del Espíritu (como señal del cumplimiento de la promesa de redención de Israel y de toda la creación) es la base de toda la doctrina de Pablo sobre la iglesia (ej., 1 Cor 2; 2 Cor 3; Rom 8).

Términos bíblicos relevantes. Diversos términos clave están ligados al concepto de dones espirituales. El término χάρισμα(τα, charisma(ta) se traduce generalmente como “don”. Pero como probablemente deriva de χάρις (charis), que significa “gracia”, el termino estaría mejor traducido como “expresión concreta de la gracia” u “otorgamiento de la gracia” (Fee, Empowering Presence, 33; Berding, “Confusing Word and Concept,” 44). Con la única excepción de 1 Ped 4:10–11, χάρισμα(τα, charisma(ta) no aparece en la literatura principal relevante fuera del corpus paulino, especialmente Romanos y 1 Corintios. Por lo tanto, examinando sus 16 usos en los textos paulinos encontramos los principales hilos para comprender el término: Rom 1:11; 5:15, 16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Cor 1:7; 7:7; 12:4, 9, 28, 30, 31; 2 Cor 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.
Está en discusión si Pablo emplea el término en un sentido técnico, refiriéndose al fenómeno de los dones espirituales como un todo. Las ocasiones en que aparece χάρισμα (charisma) que podrían comunicar este sentido técnico son:

  •      Rom 12:6
  •      Todas las referencias en 1 Corintios (con la excepción de 1 Cor 7:7)
  •      Tal vez 1 Tim 4:14, y 2 Tim 1:6.

Sin embargo, los factores siguientes sugieren que hay pocos motivos para sostener tal conclusión. (Fee, Empowering Presence, 34–35; Turner, Holy Spirit, 262–67; Berding, “Confusing Word and Concept,” 40–43; contra Käsemann, “Ministry and Community,” 64; Dunn, Theology of Paul, 553; Palma, “Spiritual Gifts,” 5):

  •      Los usos del término que no tienen en vista dones espirituales (Rom 5:15–16; 6:23; 11:29; 1 Cor 7:7; 2 Cor 1:11), o por lo menos no mencionan explícitamente el Espíritu en el contexto inmediato (Rom 12:6; 1 Cor 1:7)
  •      Un uso relativamente limitado del término incluso cuando efectivamente se refiere al fenómeno
  •      La diversidad de otros términos que usa Pablo en referencia a los dones espirituales.

Pablo usa el término πνευματικά (pneumatika), que significa “(cosas o personas) espirituales”, para referirse a aquello que está relacionado o pertenece al Espíritu (de Dios; Fee, Empowering Presence, 29–30). El término prácticamente no aparece en las fuentes relevantes fuera de Pablo, particularmente transmitiendo un sentido mínimamente similar a sus 24 usos del mismo, 15 de los cuales están en 1 Corintios (Barclay, “Πνευματικός, Pneumatikos,” 160–65; Fee, Empowering Presence, 29). En lo que atañe al asunto de los dones espirituales, el término se encuentra en Rom 1:11; 1 Cor 12:1; 14:1. Se lo equipara con χάρισμα (charisma) una única vez (Rom 1:11) que es la única aparición de la frase misma “don espiritual” en el Nuevo Testamento. Mientras que πνευματικά (pneumatika) tanto en 1 Cor 12:1 como en 14:1 es claramente inclusiva de los diversos dones señalados en 1 Cor 12, es dudoso que el término se haya utilizado alguna vez con un sentido técnico similar, como se ha sugerido respecto de χάρισμα(τα, charisma(ta), y probablemente debería ser traducido ampliamente como “cosas espirituales” en los dos casos (contra Palma, “Spiritual Gifts,” 6–7; Dunn, Jesus, 208–09).
En 1 Cor 12:5–7, Pablo emplea otras tres palabras para referirse a los dones espirituales:

  1.      Διακονίαι (Diakoniai), que significa “ministerios” o “actos de servicio”
  2.      ἔνεργήματα (energēmata), que significa “operaciones”, “actividades” u “obras”
  3.      θανέρωσις τοῦ πνεύματος (thanerōsis tou pneumatos), que significa “manifestación del Espíritu”

El autor de Efe 4:8 usa el término δόματα (domata), que significa “dones” citando al Sal 67:18 LXX (Sal 68:18 MT).

Contenido general de la enseñanza. Los dones específicos a los que Pablo se refiere en los pasajes claves incluyen:
En 1 Cor 12:8–10, 28:

  •      Palabra de sabiduría
  •      Palabra de ciencia
  •      Fe
  •      Sanidades
  •      Profecía y profetas
  •      Diversos géneros de lenguas
  •      Interpretación de lenguas
  •      Apóstoles
  •      Maestros
  •      Milagros
  •      Los que ayudan
  •      Los que administran

En Rom 12:6–8:

  •      Profecía,
  •      Servicio
  •      Enseñanza
  •      Exhortación
  •      Dar
  •      Presidir
  •      Mostrar misericordia

En Efe 4:11:

  •      Apóstoles
  •      Profetas
  •      Evangelistas
  •      Pastores
  •      Maestros.

Pablo no sugiere que los diversos dones en estos pasajes abarquen todos los dones posibles que da el Espíritu. Más aún, pareciera que Pablo no diferencia categóricamente los dones milagrosos, trascendentes o espontáneos de aquellos que pudieran ser más triviales, indicadores de la función regular cumplida en la iglesia, o que se superponen con talentos latentes que poseen los miembros de la iglesia (Turner, Holy Spirit, 269–78; contra Dunn, Jesus, 209–10, 253; Unity, 110–13). La enseñanza de Pablo sugiere que cada miembro de la iglesia recibe por lo menos un don (1 Cor 12:7, 11, 18; 14:1, 26; Efe 4:7; ver también 1 Ped 4:10; Käsemann, “Ministry and Community,” 73), y que algunas personas pueden poseer más de uno (ej., 1 Cor 14:13, 18). También pareciera que ciertos dones específicos en realidad incluyen, o se superponen con otros dones; por ejemplo, el don de apostolado probablemente incluya a los dones de enseñanza y liderazgo.
En 1 Cor 12:4–6, Pablo afirma que los diversos dones otorgados a distintos miembros de la iglesia tienen una fuente única. También señala la relación trinitaria que tienen los dones con el Espíritu, con Jesucristo y con Dios. Barrett sugiere que es “el Espíritu el que confiere, el Señor a quien se sirve y Dios el que está en acción” (Barrett, First Epistle to the Corinthians, 284). De los tres pasajes claves relacionados con esos dones, Pablo destaca al Espíritu en 1 Cor 12, a Dios en Rom 12, y a Cristo en Efe 4 (Palma, “Spiritual gifts,” 9).
Mientras los dones se distribuyen según la soberana voluntad divina (1 Cor 12:11, 18, 28; Rom 12:3; Efe 4:7–11), los cristianos también deberían procurar ciertos dones, y, aparentemente, pueden obtenerlos mediante tal esfuerzo (incluyendo la oración; 1 Cor 14:1, 13). Sin embargo, cualquier esfuerzo de ese tipo debe estar acompañado por el humilde reconocimiento de la soberanía de Dios, de las limitaciones individuales y de la necesidad de interdependencia y unidad en la comunidad (Rom 12:3, 16; 1 Cor 12:18–26, 29–30; Dunn, Jesus, 264–65).
Pablo considera que ciertos dones son prerrequisitos esenciales para ocupar posiciones reconocidas en la iglesia (1 Cor 12:28; Efe 4:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Más aún, nada en ninguno de los textos relevantes sugiere que hay una distinción inherente u oposición entre esos dones y las funciones u oficios ministeriales regulares (ej., 1 Cor 16:15–16; Fil 1:1; 1 Ts 5:12; Gál 6:6). No hay ningún apoyo real a la noción de que los dones del Espíritu estuvieran subordinados a los oficios institucionalizados en la iglesia o fueran superados por ellos en 1 y 2 Timoteo (Fee, Empowering Presence, 772–76, 785–89; Turner, Holy Spirit, 279–84; Palma, “Spiritual Gifts,” 18; Berding, “Confusing Word and Concept,” 47; contra Dunn, Unity, 112–13).
Los dones espirituales deberían entenderse primeramente como hechos (ej., una sanación) o actividades y oficios (ej., el acto de enseñar o el rol de maestro) en la iglesia, y solo secundariamente como las habilidades o capacidades para realizarlas (Fee, Empowering Presence, 33–35; Berding, “Confusing Word and Concept,” 38–39, 47–49; en este respecto ver también Dunn, Unity, 110–13). Entre otras cosas, esta perspectiva da cuenta de la inclusión incondicional de dos funciones (ej., profecía y enseñanza) lo mismo que de dos agentes (ej., profetas y maestros) entre los diversos dones enumerados en 1 Cor 12 (Berding, “Confusing Word and Concept, “42; Fee, Empowering Presence, 189–90). En cada pasaje paulino clave, lo central es el acto mismo de ministrar, más que la habilidad para realizarlo, (Ellis, Pauline Theology, 34).
Las enseñanzas adicionales incluyen:

  •      El propósito final de los dones espirituales es la edificación de la iglesia; es decir, los dones deben ser usados sin excepción en el servicio mutuo para el beneficio de todos (ej.,1 Cor 12:7, 12–14, 25–27; 14:1–5, 12, 16–17, 31; Rom 12; Efe 4:12).
  •      Todos los dones otorgados por el Espíritu son necesarios para el adecuado funcionamiento de la iglesia (comparar 1 Cor 12:7–27).
  •      El fenómeno de los dones espirituales continuará vigente en la iglesia hasta el regreso de Jesucristo y la consumación del plan de redención de Dios (1 Cor 13:8–12).

Bibliografía
  Barclay, John M.G. “Πνευματικός (Pneumatikos) in the Social Dialect of Pauline Christianity”. The Holy Spirit and Christian Origins: Essays in Honor of James D.G. Dunn. Editado por Graham N. Stanton, Bruce W. Longenecker, et al. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2004.
  Barrett, C.K. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. New York: Harper & Row, 1968.
  Berding, Kenneth. “Confusing Word and Concept in ‘Spiritual Gifts’: Have We Forgotten James Barr’s Exhortations?” Journal of the Evangelical Theological Society 43, no. 1 (Marzo 2000): 37–51.
  Dunn, James D.G. Jesus and the Spirit: A Study in the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament. Philadelphia: Westminster, 1975.
  ———. Theology of the Apostle Paul. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998.
  ———. Unity and Diversity in the New Testament: An Enquiry into the Character of Earliest Christianity. Philadelphia: Westminster, 1977.
  Ellis, E. Earle. Pauline Theology: Ministry and Society. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989.
  Fee, Gordon. God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
  Käsemann, Ernst. “Ministry and Community in the New Testament”. Essays on New Testament Themes. Traducido por W.J. Montague. London: SCM, 1964.
  Montague, G.T. The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition. New York: Paulist, 1976.
  Palma, Anthony D. “Spiritual Gifts-Basic Considerations”. Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies (Fall 1979): 3–26.
  Schatzmann, Siegfried S. A Pauline Theology of Charismata. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987.
  Turner, Max. The Holy Spirit and Spiritual Gifts in the New Testament Church and Today. Ed. rev. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996.
  Zoccali, Christopher. Whom God Has Called: The Relationship of Church and Israel in Pauline Interpretation, 1920 to the Present. Eugene, Oreg.: Pickwick, 2010.

CHRISTOPHER ZOCCALI


Zoccali, C. (2014). Dones espirituales. In J. D. Barry & L. Wentz (Éd.), Diccionario Bíblico Lexham. Bellingham, WA: Lexham Press.

<< Nouvelle zone de texte >>

<

ADMINISTRADOR

Extrait

ADMINISTRADOR. (El lat. ministrare viene de minus, menos). 1. La palabra neotestamentaria (1 Co. 4.1–2) es importante. El administrador (mayordomo) era un comisionado, uno a quien se confiaban valiosos recursos. Se esperaba que el/ella tomara esos recursos, los usara según los propósitos de su señor y volviera con el fruto de su esfuerzo y los recursos originales, para traer renombre a su patrón. El principio clave en que se funda una buena administración es el servicio fiel y productivo del cual el patrón pueda disponer como quiera. 2. Administrador es el que sirve a los demás y en su calidad de servidor se convierte en la persona clave de una organización. Es el encargado de idear y realizar, por medio de todos los elementos disponibles, humanos y no humanos, todas las actividades de la corporación. Según Henry Fayol, el administrador «necesita un cuerpo sistematizado de conocimientos que proporcione las verdades fundamentales que puede utilizar en su trabajo. Al mismo tiempo, debe inspirar, adular, lisonjear, enseñar e inducir a otras personas que sirvan al unísono y contribuyan hacia los objetivos deseados.» 3. El creyente y la iglesia son administradores del evangelio en el mundo. Ellos tienen la mayordomía de la salvación (1 Co. 4.1–21 P. 4.10). El Nuevo Testamento indica también que el Señor llama y dota a algunos dentro de la comunidad de fe para cumplir un ministerio de administración de sus bienes y recursos («los que administran,» en 1 Co. 12.28).  

Deiros, P. A. (2006). Prefacio a la Edición Electrónica. InDiccionario Hispano-Americano de la misión (Nueva edicion revisada.). Bellingham, WA: Logos Research Systems.

 

< Nouvelle zone de texte >>

GUERRA ESPIRITUAL. 

 

Es la lucha espiritual que el cristiano y la iglesia llevan a cabo junto con las huestes angelicales en contra de las potestades espirituales de maldad (Ef. 6:12). La Biblia frecuentemente describe la vida cristiana como una ge. La participacion en la ge no es opcional para el cristiano. No se puede ser neutral frente al enemigo sin desobedecer claros mandamientos de las Escrituras. Según el Pacto de Lausane (1974): «Creemos que estamos empeñados en una constante batalla espiritual contra los principados y potestades del mal, que tratan de destruir la iglesia y frustrar su tarea de evangelización mundial. Conocemos nuestra necesidad de tomar toda la armadura de Dios y pelear esta batalla con las armas espirituales de la verdad y la oración, ya que percibimos la actividad de nuestro enemigo, no sólo en las falsas ideologías fuera de la iglesia, sino también dentro de ella, en los evangelios falsos que tergiversan las Escrituras y colocan al hombre en el lugar de Dios. Necesitamos vigilancia y discernimiento para salvaguardar el evangelio bíblico.» El concepto y la práctica de la guerra espiritual está difundiéndose rápidamente entre las iglesias evangélicas en América Latina. CLADE III (III Congreso Latinoamericano de Evangelizaciòn-1992) afirma: «El Reino está en conflicto constante con el poder de las tinieblas; la lucha ocurre en las regiones celestiales y se expresa en todo lo creado a nivel personal, colectivo y estructural. Sin embargo, la comunidad del Reino vive sostenida por la confianza de que la victoria ya ha sido conquistada y que el Reino de Dios se manifestará plenamente al final de los tiempos.»

Deiros, P. A. (2006). Prefacio a la Edición Electrónica. In Diccionario Hispano-Americano de la misión (Nueva edicion revisada.).

 

La dificultad de discutir sobre el pecado

 

Por importante que sea la doctrina del pecado, no es un tema fácil de discutir en nuestros días, por varias razones. Una es que el pecado, como la muerte, es un tema desagradable. No nos gusta pensar en nosotros como personas malas o malvadas. Sin embargo, la doctrina del pecado nos dice que eso es lo que somos por naturaleza. Nuestra sociedad enfatiza tener una actitud mental positiva. Se insiste en acentuar sólo las ideas y las consideraciones positivas, las posibilidades y logros humanos. Hablar de los hombres como pecadores es como gritar una blasfemia o una obscenidad en una reunión muy formal, digna y distinguida, o incluso en una iglesia. Está prohibido. Esta actitud general es casi un nuevo tipo de legalismo, cuya mayor prohibición podría ser: “No dirás nada negativo.”
Otra razón por la que es difícil discutir sobre el pecado es porque para mucha gente este es un concepto que les resulta ajeno. Echándole la culpa de los problemas de la sociedad a un medio ambiente nocivo y no a los humanos pecadores, en ciertos círculos se ha hecho bastante poco común el sentimiento de culpabilidad objetiva. En parte gracias a la influencia de Freud, se entiende la culpa como un sentimiento irracional que no se debería tener. Sin un punto de referencia teísta trascendente, no hay nadie más que uno mismo y los demás seres humanos ante los que ser responsable y dar cuentas. Por tanto, si nuestras acciones no hacen daño a los humanos, no hay razón para sentirse culpable.
Además, mucha gente es incapaz de captar el concepto de pecado como fuerza interior, como condición inherente, como poder controlador. La gente hoy en día piensa más en términos de pecados, esto es, actos individuales equivocados. Los pecados son algo externo y concreto, que se pueden separar lógicamente de la persona. Según esto, alguien que no haya hecho nada malo (normalmente se piensa en un acto externo), se considera que es bueno.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (B. Fernández, Trad., J. Haley, Éd.) (Segunda Edición., p. 578). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

PREDICACION.

 

(Del lat. prae, delante de; y dicere, hablar). 1. Segun Phillips Brooks (1835–1893) es la comunicación de la verdad religiosa por un hombre a otros hombres. Para Andrew Blackwood es la verdad divina, según está contenida en la Biblia, comunicada verbalmente a través de la personalidad, o sea, la verdad de Dios proclamada por una persona escogida o llamada por Dios para ese ministerio, con el propósito de satisfacer las necesidades humanas y persuadir a otros a la fe en Cristo. Según Karl Barth (1886–1968), la predicaciòn deviene palabra de Dios: «La palabra del hombre es palabra de Dios en cuanto le place a Dios utilizar aquella palabra humana para la comunicación de su verdad al individuo.» 2. Según Orlando E. Costas (1942–1987): «En la predicaciòn del evangelio, la iglesia anuncia a toda la humanidad la posibilidad de participar en ese nuevo orden de vida (el reino de Dios) por medio de la fe en la obra redentora de Cristo. Igualmente, la iglesia llama a los hombres al arrepentimiento y a la aceptación del reinado soberano de Cristo sobre sus vidas.» 3. En América Latina la predicaciòn evangélica no es de lo mejor. Según reconoce la DEC: «La predicaciòn a menudo carece de raíces bíblicas. El púlpito evangélico está en crisis. Hay entre nosotros un lamentable desconocimiento de la Biblia y de la aplicación de su mensaje al día de hoy. El mensaje bíblico tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, pero su proclamación no ocupa entre nosotros, el lugar que le corresponde.»

Deiros, P. A. (2006). Prefacio a la Edición Electrónica. In Diccionario Hispano-Americano de la misión (Nueva edicion revisada.). Bellingham, WA: Logos Research Systems.


KOINONIA.

 

(Del gr. koinonía, participación en algo indivisible, comunicación con, comunión en). Se traduce como comunicación, comunión, comunidad, participación, etc. Se usa con suma frecuencia en el Nuevo Testamento lo cual indica cuán importante fue para los primeros creyentes la participación y coparticipación en la fe, el testimonio, el amor fraternal, la ayuda mutua, y la esperanza cristianos (ver Lc. 5:7–10; 2 Co. 6:14; 2 Pe. 1:3–4, etc.)

 

KOINONIA DEL ESPIRITU. La frase designa a un grupo de cristianos que se reúnen con el propósito de estudiar la Biblia bajo la guía del Espíritu Santo. Cuando esto ocurre, se dice que experimentan una koinonía, que tiene resultados transformadores. En esta comunión son tocados por la Palabra y el Espíritu, y descubren que la manera de aprender de Jesús es en el contexto de una comunidad de creyentes que son enseñados por el Espíritu Santo. Según Howard A. Snyder, la idea de la koinonìa del Espìritu «sugiere que la iglesia debe proveer estructuras en las que (1) los creyentes se reúnan, (2) se aliente la intercomunicación, (3) una atmósfera informal permita la libertad del Espíritu y (4) el estudio bíblico directo es central.» Por extensión, la frase se aplica a cualquier iglesia bíblica, y especialmente a los grupos pequeños de creyentes. 


Deiros, P. A. (2006). Prefacio a la Edición Electrónica. In Diccionario Hispano-Americano de la misión (Nueva edicion revisada.). Bellingham, WA: Logos Research Systems.

 

 

La formación de la Biblia hebrea (I)

 

 

Cuando miramos el Antiguo Testamento notamos que los cristianos poseemos dos versiones parecidas pero diferentes del mismo. Entre los cristianos protestantes, el Antiguo Testamento contiene los mismos libros que el judaísmo usa como su Biblia (aunque en otro orden). Entre católicos, el Antiguo Testamento incluye otros materiales. En este capítulo, haremos un repaso de la formación de la Biblia hebrea que esencialmente es la base para el Antiguo Testamento cristiano. Abordaremos preguntas tales como: ¿Cuál es el contenido de la Biblia hebrea? ¿Qué libros incluye? ¿Cómo se formó esta colección? Más adelante veremos por qué el Antiguo Testamento católico es algo más extenso.
La Biblia de los judíos, a diferencia de la de los cristianos protestantes, organiza su colección en 24 libros. Estos 24 libros son el equivalente de los 39 libros del Antiguo Testamento de los cristianos protestantes. Los judíos dividen estos 24 libros en tres partes. Le llaman a esta colección Tanaka, que procede de tres palabras hebreas, Tora (nuestra Ley), Nebim (los profetas, desde Josué hasta Malaquías) y Ketubim (los Escritos, es decir, Salmos, los libros sapienciales, Rut, Ester, la historia del cronista y Daniel).
Los primeros cinco libros de la Biblia hebrea son conocidos por los judíos como la Tora. Estos libros son iguales a nuestros primeros cinco libros del Antiguo Testamento (católico y protestante), y también los conocemos como «la Ley». Cuentan la historia desde la creación hasta el discurso de Moisés antes que los israelitas entraran en la tierra de Canaán. Desde luego, se llama Tora—es decir Ley—porque contiene las instrucciones básicas de la voluntad de Dios, tal como la entendían los antiguos israelitas. Esta colección vino a conocerse como la Ley cuando los persas la ratificaron como el código civil de los judíos en el período colonial en que los persas dominaron a los judíos (539–333 a.C.).
Podríamos resumir la Tora en seis partes: (1) la historia primordial (Gen 1–11), (2) Los patriarcas (Gn 12–50), (3) La liberación de Egipto (Ex 1–16), (4) el peregrinaje por Sinaí /Horeb (Ex 17–Levíticos), (5) el peregrinaje en el desierto (Números), (6) Discurso de despedida de Moisés (Deuteronomio).
La diversidad de materiales que se encuentran en la Tora implica que es una antología de tradiciones del antiguo Israel. Ya desde el siglo XVII en adelante, los estudiosos han notado la gran cantidad de materiales diversos que componen este material. En el proceso canónico se le adjudicaron a Moisés todos estos materiales. Pero su diversidad—y hasta contrariedad—sugiere que esto fue una estrategia literaria común en la antigüedad, en la que se le atribuyó toda esta tradición a un personaje medular de la cultura de los antiguos israelitas (Dt 31:24ss). El consenso sobre las fuentes literarias del Pentateuco (generalmente conocidas como *J, E, D y P), las rupturas literarias, las duplicaciones, y los relatos que asumen posiciones contrarias, hacen imposible que un solo personaje haya escrito toda esta obra.
La posición más sensata es que la Tora es una antología de tradiciones que arrancaron de tradiciones del folclor popular donde hallamos leyendas, sagas, historias de los orígenes, relatos sobre rituales, tradiciones legales y tradiciones míticas. Estas tradiciones ya se venían cristalizando en narrativas coherentes, como es el caso de las fuentes literarias del Pentateuco (especialmente J, P y D). A partir del exilio en Babilonia, estas tradiciones orales y escritas fueron editadas en un documento escrito semejante al que poseeos en la Tora. El ejemplo que hemos dado del relato de la creación muestra el proceso editorial, en que distintas tradiciones populares fueron recogidas poco a poco por los teólogos de Israel para formar colecciones que a la postre se convirtieron en libros, y en nuestro caso en una colección de cinco libros, la Tora.
El proceso canónico se aceleró con la destrucción de la monarquía, con la experiencia del exilio y con la necesidad de reorganizar a Israel como comunidad luego de esas experiencias. Una lectura de los libros de Esdras y Nehemías nos muestra que luego de la restauración de Judá en el siglo V y IV a.C. hubo una serie de situaciones que fueron interpretadas como un peligro cultural por sectores de la comunidad postexílica. El libro de Nehemías nos da un atisbo de la situación: «El resto, los que se salvaron de la cautividad, allí en la provincia, están en una situación muy difícil y vergonzosa. El muro de Jerusalén está en ruinas y sus puertas destruidas por el fuego» (Neh 1:2). A esto hay que añadir los conflictos con la comunidad samaritana, la amenaza cultural de los matrimonios entre judíos y extranjeros, y la necesidad de buscar un nuevo centro que aglutinara la sociedad ahora que no había monarquía. Este fue el contexto en que las tradiciones que forman la Tora recibieron gran autoridad dentro de la comunidad postexílica.
Fue a mediados del siglo V a.C. que se instituyó oficialmente la Tora como ley de los judíos. El libro de Esdras nos presenta el edicto de Artajerjes (Jerjes I, 464 –423 a. C.). La Tora se constituyó en la ley civil y religiosa de los judíos: «Y todo aquel que no cumpla la ley de tu Dios, y la ley del rey, será castigado rigurosamente, ya sea a muerte, a destierro, a pena de multa, o prisión» (Es 7:26, bastardillas nuestras). El régimen colonial persa, que dominó a Israel desde el año 539 hasta el 333 a.C. aceptó las tradiciones de la Tora como parte de las reformas en que se reorganizó la comunidad postexílica. Muy posiblemente el relato de Esdras (Es 8) nos presenta un núcleo histórico del mismo proceso desde el punto de vista ritual judío. En ambos casos, la Tora fue incorporada oficialmente en una forma predecesora de la colección que hoy leemos en nuestras comunidades (458 –424 a.C.).
La Ley, reconocida por los persas como el gobierno interno de los judíos postexílicos, le dio forma a una sociedad centrada en los sacerdotes y en el culto del santuario. Esta colección, que conocemos como la Tora, vino a ser la primera parte del canon de la Biblia hebrea. A través de esta colección, el Israel postexílico se transformó en una sociedad con un código de identidad cultural, social, política y religiosa alrededor de un libro. Los inicios oficiales del canon bíblico sirvieron de código para la vida social de la sociedad israelita subordinada colonialmente al imperio persa. Este libro de la Ley codificado para organizar a Israel en su nuevo estatus colonial era posiblemente similar a nuestros primeros cinco libros de la Biblia hebrea.
Esta colección de cinco libros tuvo un desarrollo paulatino. Originalmente eran diversas tradiciones que se habían ido cuajando a través de la historia de Israel. La experiencia del exilio sirvió como la crisis social y política que hizo que estas tradiciones se cristalizaran en textos. Estos textos se utilizaron para reorganizar a Israel en su nueva situación colonial luego del exilio. Los persas tenían sometido a Israel como una de sus satrapías. La política persa aceptó estas tradiciones del pacto de Yahvé con Israel como el código para organizar a Israel mismo bajo la tutela imperial persa. Era una situación ambigua. Estos libros celebraban el señorío de Yahvé sobre Israel, pero a su vez tenían un nuevo rol, establecer las reglas políticas del señorío persa sobre Israel.
El último de los libros de la Tora era Deuteronomio. Deuteronomio era parte de una colección más amplia que incluía todos los libros desde Josué hasta II de Reyes. Los eruditos llaman a esta colección «la historia deuternomista». Estos otros libros de esa historia, eventualmente entraron al canon como la primera parte de lo que conocemos como los Profetas anteriores en el canon de la Biblia hebrea. Los teólogos judíos del período persa tuvieron que separar el Deuteronomio del resto de la historia deuteronomista (Josué a II de Reyes) e incluirlo como el último libro de la Torah. La historia deuternomista fue suprimida, posiblemente porque sus relatos eran inaceptables para los amos coloniales persas. Esa historia contaba la conquista de la tierra, los conflictos militares y políticos con los vecinos, la fundación de la monarquía. Tenía potencial revolucionario en tiempos del coloniaje. La metrópolis persa no podía aceptar esta historia de la formación política y religiosa de Israel como una potencia soberana en Palestina bajo la dirección de Yahvé. Por esta razón, la historia deuternomista (Josué a II de Reyes) tuvo que esperar que los vientos del coloniaje cesaran y llegara el período en que Israel no estuviera subordinado a los persas, ni luego a los griegos, para entrar con pleno vigor al canon de la Biblia. La historia deuternomista pudo entrar al canon cuando no había amos coloniales que pudieran ofenderse, y cuando la soberanía patria no era una ofensa, sino un logro que se le podía atribuir a la fidelidad de los judíos a Yahvé y a la presencia salvadora de Dios.
La historia deuteronomista se había ido hilvanando a través de un largo proceso histórico. Su énfasis en las tradiciones de Israel parecen indicar que era una tradición de Israel en tiempos de las monarquías de Judá e Israel. En el 722 a.C. Israel fue destruido por Asiria. La tradición deuteronomista fue llevada a Judá por exiliados que la pusieron a salvo. En Judá, volvemos a encontrar esta tradición en la historia de Josías y el encuentro con la ley en el santuario (2 R 23:1–20). El libro de Jeremías contiene una voz fuerte y coherente con la tradición deuteronomista. La tradición deuteronomista tenía un esquema básico: a los fieles al pacto Dios los bendice; a los infieles, los maldice. Este esquema de bendición y maldición servía para explicar toda la experiencia histórica del pueblo de Israel y Judá. Los sufrimientos históricos que Israel había experimentado se explicaban como consecuencia de la desobediencia de Israel. Por otro lado, la historia deuteronomista llamaba a Israel a obedecer el pacto con Dios para recibir la bendición de Dios. La «teología de la retribución», como se llama este esquema de bendición y maldición, ponía su futuro en las manos de Israel. Si Israel era fiel a Yahvé, le esperaba un futuro de bendiciones.
De toda esta colección, se separó Deuteronomio, que se utilizó para cerrar el canon de la primera parte de la Torah. Ahora, la historia de bendición y maldición que articulaba el Deuteronomio, junto a los otros cuatro libros de la Torah, servían como instrumento de subordinación política y social a los persas.


López, E. (2006). Cómo se formó la Biblia (p. 35–39). Minneapolis, MN: Augsburg Fortress.

COMMUNAUTE CHRETIENNE SAINT ESPRIT POUR LES NATIONS

13, Rue Gracieuse-

Maison de L'Espérance

Salle Turquoise

Station Métro Place Monge-   Ligne 7-

Sortie 1- Escaliers Mécaniques

75005 Paris

 

CULTE: Dimanche  11:00
Téléphone :+(33) 675363648

é-mail:   st-esprit@live.fr

skype: st-esprit.com

facebook.com/ministere.dusaintesprit.3 

 

Version imprimable Version imprimable | Plan du site
© COMMUNAUTE CHRETIENNE ST ESPRIT

Email

Plan d'accès